براهین بر اثبات عینیت صفات حقیقیه با ذات حق
در ممکنات همه اوصاف و مفاهیم کمالیه حتی وجود و حیثیت وجود زاید بر ذات می باشد . بنابر این، اوصاف حقیقیه محضه و ذات اضافه در ممکنات زاید بر ذات است.
 و اما در حضرت حق صفات حقیقیه با دو شعبه خود عین ذات می باشند. چون واجب تعالی دارای ماهیت نیست بلکه ذات او صرف وجود و وجود صرف است.
دلیل اول بصورت قیاس استثنائی تنظیم می شود بدین نحو : اگر این اوصاف کمالی مانند دانایی و توانایی و صفات دیگر زائد بر ذات واجب باشد لازمه اش اینست که ذات واجب در مرتبه هستی خود مصداق این صفات کمالی نباشد و در متن ذات خود فاقد آنها باشد و این لازم و تالی باطل است زیرا ذات واجب که هستی صرف می باشد مبدأ همه خیرهای وجودی و کمالهای هستی است در حالی که صرف وجود هیچ کمالی را فاقد نیست ، و از طرف دیگر چگونه فاقد برخی از کمالهای وجودی است در حالی که مبدأ فاعلی همه آنهاست و معطی شیء هرگز فاقد آن نخواهد بود، و از طرف سوم اگر ذات واجب فاقد بعضی از کمال های وجودی باشد در تکامل خود نیازمند باتصاف به آنهاست و چون طبق فرض ، آن اوصاف کمالی زائد بر ذات اند پس غیر او می باشند در نتیجه واجب به غیر خود کامل می گردد و غیر واجب در تکامل او موثر می شود و براساس توحید خالقی هرچه غیر از واجب فرض شود معلول و مخلوق اوست. پس واجب هم فاعل اوصاف کمال خواهد بود و هم قابل و منفعل از آنها و فعل و قبول انفعالی دوجهت جدای از هم اند که اجتماع آنها در بسیط صرف محال است، و چون تالی ممتنع است مقدم قیاس که زیاده صفات بر ذات و خالی بودن واجب در مقام ذات از آن اوصاف کمالی باشد محال خواهد بود، وقتی خلو و فقدان ذات محال بود نقیض آن که وجدان ذات و عینیت صفات با ذات باشد ضروری خواهد بود.
دلیل دوم: اگر کمالات وجودی مفروض عین ذات نبوده و زائد بر آن باشد ، حتما نیازمند به مبدأ فاعلی است چون در این حال چیزی موجود است و عین واجب نیست پس محتاج به سبب می باشد زیرا این شیء موجود نه عین واجب مفروض است و نه خود، واجب جدایی خواهد بود چون هر موجودی غیر از واجب الوجود، ممکن است.
سبب فاعلی کمال های یاد شده خود واجب الوجود با وضع مفروض خویش نخواهد بود زیرا اگر مبدأ فاعلی آن خود واجب باشد حتما باید در مقام ذات دارای آن اوصاف کمالی باشد تا مبدأ فیضان آنها گردد و چون طبق فرض ذات واجب در مقام خویش فاقد آنهاست هرگز نمی تواند سبب فاعلی آنها باشد.
و برای این توهم که سبب فاعلی آنها معلولی از معلول های واجب باشد نیز جایی نمی ماند زیرا لازمه اش آنست که درجه وجودی معلول قویتر و شریف تر از رتبه وجودی علتش باشد و امتناع این فرض روشن است. بنابر این مبدأ فاعلی اوصاف یاد شده باید درجه وجودی بالاتر از رتبه هستی واجب و جهتی برتر از آنچه مفروض داراست داشته باشد که چون واجب فاقد آن درجه وجودی کامل تر است و دارای آن جهت هستی شریف تر نیست واجد اوصاف کمالی مزبور نمی باشد، و آن درجه برتر مبدأ فاعلی اوصاف کمالی یادشده می باشد ، قهراً واجب مفروض موجودی خسیس و ناقص خواهد بود در حالی که نقص و خست با کمال و شرفی که واجب واجد آنست مخالف می باشد.
خلاصه آنکه اگر اوصاف کمالی عین ذات نباشند، هم در اصل تحقق محتاج به فاعل است و هم اتصاف ذات به آنها بعهده خود ذات نیست . سبب آنها یا موجودی بالاتر از واجب است که لازمه اش نقص وجودی واجب می باشد و این محال است و یا معلول واجب و وجودی بالاتر از واجب است که استحاله این فرض از امتناع  فرض اول بیشتر و شدیدتر می باشد. 
دلیل سوم: از اصول فطری که عقل به طور روشن به آن حکم می کند اینست که: ذاتی که کمال های وجودی عین او می باشند کامل تر از ذاتی است که کمال های وجودی عین او نبوده بلکه زائد بر اوست پس درجه وجودی اولی از دومی افضل است. چون اولی ذاتاً کامل است و دومی ذاتاً کامل نیست بلکه به سبب غیر ذات که همان اوصاف کمالی می باشد، کامل می شود و هرچه که جمال وجودی او به ذات خود اوست شریف تر از موجودی است که جمال وجودی او به غیر ذات او می باشد، گرچه آن غیر ، صفات وی محسوب گردد.
و لازم است که واجب الوجود در نهایت حسن و شرف و جمال باشد زیرا واجب، مبدأ فاعلی سلسله هست ها و بخشنده همه خیرها و کمال های وجودی است و آنکه می بخشد حتماً گرامی تر از موجودی است که بخشوده را دریافت می کند و فیض را می گیرد.
پس اگر اوصاف کمالی واجب عین ذات وی نباشد بلکه واجب ذاتاً از آنها تهی بوده بوسیله عوارض ذات ، کمال و مجد و بهاء یابد، لازمه اش اینست که معلول و ممکن کامل تر از علت و واجب باشد، زیرا مجموع ذات و صفت زائده ، اشرف از ذات تهی از اوصاف کمالی است و این مجموع معلول است چون هر مرکبی محتاج به علت است در حالی که اشرف بودن معلول از علت و اکمل بودن ممکن از واجب محال می باشد.
پس همه وجودها و کمال های وجودی و نیز کمال های هر موجودی از آن جهت که موجود است باید به موجودی که قائم بذات است منتهی گردد و همچنین همه اوصاف کمالی آن چیزی که منتهی الیه همه کمالهای هستی است باید قائم بذات باشد. و لازم است که همه آنها واجب الوجود بوده و مصداقاً عین ذات و عین یکدیگر باشند، بطوری که ذات بسیط یکتا عین همه آنها باشد زیرا به مقتضای برهان توحید ، هم بیش از یک واجب محال است و هم هر گونه کثرت و ترکب آن ممتنع است زیرا بسیط الحقیقه نه تعدد می پذیرد و نه ترکب و تکثر.
دلیل چهارم: اگر مرتبه ذات خالی از این صفات باشد، خلو باید بالامکان باشد نه بالامتناع، یعنی طوری نباشد که ذات مقتضی عدم این اوصاف باشد و از قبول آنها ابا داشته باشد و الا اگر ذات مقتضی خلو و عدم قبول باشد نباید ابداً و اصلاً این اوصاف را ولو به نحو زاید بر ذات دارا باشد، درصورتی که کسی که می گوید این اوصاف زاید بر ذات اند نمی گوید ذات آبی از قبول آنهاست و ذات از عروض این اوصاف امتناع دارد و الا لازمه آن قائل شدن به خدایی است که نه قادر است و نه عالم و نه مدرک و ... و آن پیش کسانی که قائل به وجود واجب الوجود می باشند بالضروره باطل است. پس لااقل باید گفت خلو مرتبه ذات از این اوصاف بالامکان است .
و در صورتی که مرتبه ذات از اوصاف کمالیه خالی باشد باید گفت از مقابلات آنها یعنی اوصاف غیر کمالیه مانند جهل و عجز هم خالی است زیرا آنها سلوب و اعدام هستند و اگر بگوییم مرتبه ذات از آنها خالی نیست ، لازم می آید در ذات سلب و عدم باشد.
در مجموع اگر مرتبه ذات بالامکان از اوصاف کمالیه خالی باشد یا مراد از امکان، امکان ذاتی در باب ماهیات به معنای تساوی الطرفینی است که در باب واجب تصور ندارد زیرا واجب ماهیت ندارد تا در مرتبه ذات و ماهیت از اوصاف کمالیه خالی باشد و اگر مراد از امکان ، امکان استعدادی و در باب وجودات باشد که موضوع آن امر واقعی ، استعدادی است که قابل این است که مرتبه کاملی از وجود شود یا مرتبه کاملی از قدرت شود، باید حامل و موضوع چنین امکانی هیولی و ماده اولی باشد و اگر ماده موجود باشد لازم می آید صورت داشته باشد و باید مرکب از ماده و صورت باشد. مرکب از ماده و صورت نیز باید قطعاً جسم باشد و اجزاء لازم داشته باشد. بنابراین احتیاج دارد و محتاج نمی تواند واجب باشد. و اگر هر دو جزء واجب باشند که ابطال آن در براهین توحید آمده است.
دلیل پنجم: اگر وجود و کمالی باشد که ذات از آن خالی باشد یا باید آن وجود و کمال به واجب دیگری که آن را در ذات ایجاد نماید معلل باشد و یا به فعل خود ذات معلل باشد و یا به فعل معلول ذات معلل باشد.
صورت اول درست نیست زیرا در مباحث اثبات توحید رد شد. علاوه بر آن بر فرض تعدد واجب بین دو واجب فرضی، امکان بالقیاس است که هیچ تاثیر و تاثری بین آنها نیست.
و اما معلول هم نمی تواند در علت خود موثر باشد چون تمام حیثیت معلول از ناحیه علت اوست و معلول چیزی که علت آن را نداشته باشد و او آنرا به علت اعطا کند ندارد، بلکه وجود و دارایی معلول ناقص تر و محدود تر از علت اوست.
باقی می ماند اینکه ذات خودش در خودش تأثیر نماید و آن مستلزم ترکیب در ذات است. زیرا نمی تواند حیثیت قبول ، حیثیت فعل باشد و تحقق فعل و انفعال از یک جهت ممکن نیست و ترکیب از دو جهت قبول و فعل، مستلزم احتیاج است و احتیاج مستلزم امکان است و ممکن نمی تواند واجب باشد.
و اگر بگوییم ذات ببساطته در خودش تاثیر نموده و چیزی را که فاقد آن بوده به خودش اعطا می کند درست نیست. زیرا نمی تواند فاقد شیء معطی آن باشد چون ذات که فرضاً فاقد و فقیر است چطور می تواند چیزی را که نداشته است به خودش اعطا نماید.
پس آنچه ممکن است برای خداوند عالم ثابت شود برای او ازلاً ثابت و ابداً باقی است و آن عین ذات و ذات عین آن است. زیرا اگر اوصاف ممکنه الثبوت ازلاً برای ذات ثابت نباشد و مترقب الثبوت باشد، لازم است ذات ماده قابله داشته باشد و به استعداد ذاتی حرکت جوهری نموده تا به مقامی که لیاقت افاضه وصف ممکن الثبوت را داشته باشد برسد. و ماده در تحصل به صورت نوعیه محتاج است پس در ذات ترکیب لازم می آید و حال آنکه در جضرت حق ترکیب نیست و ذات ماده ندارد تا احتیاج، لازم آید.
بیان چگونگی کثرت مفهومی صفات و وحدت ذات
اتصاف واجب به اوصاف فراوانی می باشد که از جهات زیادی زمینه کثرت را به همراه دارند، زیرا اولاً وصف سلبی غیر از ثبوتی است. و ثانیاً وصف حقیقی غیر از صفت اضافی است و ثالثاً اوصاف سلبی متعدد بوده و هرکدام فی نفسه غیر از دیگری است. و رابعاً اوصاف ثبوتی حقیقی نیز متعدد بوده و دارای کثرت مخصوص بخود می باشد و خامساً صفات ثبوتی اضافی هم کثرت خاص خود را داراست.
این محذور با بازگشت همه اوصاف سلبی به یک سلب و رجوع آن یک سلب به وصف ثبوتی حل میشود. چون مرجع سلب سلب همان ثبوت است. چه اینکه اصلاً منشأ سلب سلب نیز همان شدت وجود و تاکد آن می باشد.
ثانیاً همه اوصاف ثبوتی حقیقی به یک شیء بر می گردد و آن همانا وجوب وجود یعنی وجود متاکد و شدید می باشد. و ثالثاً همه اوصاف ثبوتی اضافی نیز به یک وصف اضافی است و آن عبارت از صفت قیومیت است که این وصف ثبوتی واحد نیز قائم به همان وجوب وجود و شدت هستی می باشد. پس کثرت این اوصاف فقط در محدوده مفاهیم است یعنی آنها مفهوماً غیر از هم اند ولی مصداقاً عین هم بوده و در واجب تعالی به یک وجود موجودند نه به چند وجود ، پس هیچگونه تعددی در اینجا راه ندارد.
ملاصدرا در المظاهرالالهیه اشاره می کند که زیادت صفات اضافیه محضه خللی به وحدانیت واجب وارد نمی کند زیرا برتری و مجد او به نفس این صفات اضافی نیست بلکه به دلیل اینست که واجب فی حدذاته به گونه ایست که این صفات از او نشأت می گیرند. و مخفی نماند که صفات حقیقیه متکثر و متعدد نیستند و اختلافی بین آنها نیست مگر بر حسب نامها.  و همین طور صفات اضافی معانی و مقتضاهای کثیر ندارند و به همین گونه صفات سلبی. 
بازگشت همه اوصاف سلبی به یک سلب است و آن سلب امکان می باشد زیرا همه نقص ها و عدم ها به امکان بر می گردد و شیء ممکن است که یا معدوم است و یا موجود ناقص و اگر وجود شیئی به نحو امکان نبود نه عدم را به او راهی و نه نقص را به حریم کمال نامتناهی او گذاری است. این امکان به نظر سایر حکما امکان ماهوی است و به عقیده صدرالمتالهین امکان فقری است زیرا در آن مرتبه ای که ماهیت حضور ندارد و در اثر تابع بودن هنوز نوبت وجود نیافته است باز یک سلسله عدم ها و نقص ها راه دارد که منشا آنها همانا امکان فقری آن موجود خاص می باشد. 
ذات او به تغییر جزئیاتی که به او اضافه می شوند و تغییر می کنند، تغییر نمی کند.  اضافه واجب به اشیاء یک اضافه به حسب معنی است . ذات واجب تعالی به اعتبار جزئیاتی که اضافه به آنها واقع می شود متغیر نمی گرددو اگر چه اضافه واجب به آنها به اعتبار تغیر آنها از آن حیثیت که اضافه مختصه به آنهاست ، نه از آن حیثیت که اضافه مطلقه است متغیر می گردد، زیرا آن صفات بالذات مستلزم تعلق به امر کلی است، مثل مرزوق کلی و مخلوق کلی،و بالعرض متعلق است به جزئیاتی که در تحت آن مندرج است و از جهت عدم تغییر آن امر کلی که صفت بالذات به آن تعلق دارد در صفت تغیر به هم نمی رسد و به سبب تغیر جزئیات اضافات جزئیه عرضیه متغیر می شود. در نتیجه صفات اضافی هر چند زاید بر ذاتند اما به حسب معانی مختلف نمی شوند، تا آ?نکه موجب تکثرات و اختلاف حیثیات در ذات واجب تعالی شوند.
حاجی سبزواری در شرح منظومه  بازگشت همه صفات سلبیه را به احتیاج می داند و می فرماید:
و وصفه السلبی سلب السلب جا    فی سلب الاحتیاج کلاًّ أدرجا
 همه صفات سلبیه در سلب احتیاج مندرج است یعنی مرجع تمام سلب ها به سلب واحد است و آن سلب احتیاج است چنانکه برگشت اضافات او به یک اضافه اشراقیه است که عبارت از قیومیت اوست.
منظور از اتصاف واجب به صفات این نیست که همین اوصاف محدود عالم امکان با حفظ حدود نقص و قصور آنها عین ذات واجب اند زیرا محدود ناقص هرگز عین نامحدود کامل نخواهد بود بلکه حقایق این اوصاف که اینها رقائق آنها محسوب می گردند عین ذات واجب اند.
چون محور عینیت همانا هستی است نه ماهیت یا مفهوم، نحوه حمل صفات برذات، حمل شایع خواهد بود نه حمل اولی که مدار? آن اتحاد مفهومی می باشد، و هرگز اتحاد صفات با هم در محور مفهوم نخواهد بود وگر نه اینها مرادف هم محسوب می شوند در حالی که اینچنین نیست.
خفاء مسئله بسیط الحقیقه و مطلب انطواء کثرت در وحدت بدون کمترین آسیب به بساطت ان بسیط و وحدت این واحد از یک طرف و انس به مسائل اعتباری از طرف دیگر، بسیاری از متفکران ریز بین را بر این باور ناروا واداشته که بپندارند که معنای عینیت اوصاف کمالی با ذات واجب همان اتحاد مفهومی آن صفات می باشد بطوری که همه آنها به معنای واحدی باز می گردد و هیچ تغایری از جهت مفهومی با هم ندارند و این گمان باطل است زیرا وگرنه الفاظ علم و قدرت و اراده و حیات و نظائر آن در واجب تعالی مترادف خواهند بود، با اینکه درباره غیرواجب مترادف نیستند و لازمه آن اشتراک لفظی و تعدد وضع این الفاظ می باشد. و در صورت ترادف هرچه از یکی از الفاظ فهمیده شود از سائر الفاظ نیز مفهوم می گردد ، پس نیازی به کاربرد بیش از یکی از آنها درباره واجب نمی باشد.
و فساد این توهم روشن است و مایه تعطیل ذات از اتصاف بسائر کمال های وجودی می گردد، چه اینکه مایه تعطیل عقل در شناخت اسماء و صفات الهی نیز خواهد بود چون توان شناخت بیش از یکی از آن مفاهیم را ندارد زیرا اگر معنای همه الفاظ مثلا همان معنای لفظ علم باشد ،  پس معنای حیات و قدرت و اراده و نظائر آن در واجب محقق نیست. چون اگر محقق باشد غیر از لفظ علم باید از آنها حکایت کند و با غیر مفهوم علم باید برهان بر اتصاف واجب به آنها اقامه کرد ، بنابراین هم تعطیل ذات از تجمل به کمالهای وجودی لازم می آید و هم تعطیل عقل از معرفت حق سبحانه و این همان الحاد درباره اسماء الهی است که عقل و وحی از آن برحذر می دارند.
مقتضای تحقیق درباره صفات واجب آنست که نه الفاظ آنها مترادف  و در نتیجه مشترک لفظی اند ، نه مفاهیم آنها واحد است و نه ذات واجب فقط به بعضی از آنها متصف است، بلکه الفاظ ، متباین اند چون مفاهیم آنها مغائرند ولی مصادیق همه آنها موجود اند و نحوه وجود آنها اینگونه نیست که هرکدام جدای از دیگری وجود داشته باشد، بلکه همه آنها به یک وجود موجودند، بطوری که آن حقیقت بسیط محض با حفظ حیثیت اطلاقیه بدور از هرگونه تقیید و تبیین، منشأ انتزاع عناوین آن اوصاف کمالی بوده همچنانکه منشأ انتزاع مفهوم وجود می باشد. 
صدرالمتألهین در کتاب مشاعر در مشعر اول می نویسد: اگر ذات مصداق مفاهیم کثیر باشد به حسب نفس خویش، پس حیثیات متعدده در آن لازم می آید و این مبنی بر این توهم است که انتزاع مفاهیم متعدد از حیثیت واحد ممکن نیست و حال اینکه در این مورد اینگونه نیست وگر نه اگر مفاهیم متباین بود، صدق مفاهیم متخالف نه مطلق نیاز به حیثیات متعدد داشت. و قائل به استحاله تباین مفاهیم در عین وحدت مصادیق، حکم واجب را به حکم ماهیت شبیه کرده است و وجه شبه آنرا مصداق بودن برای مفاهیم متعدد قرار داده است.
عینیت صفات با یکدیگر
پس از اینکه  ثابت شد اوصاف حقیقیه محضه و ذات اضافه عین ذاتند نیازی به اثبات اتحاد تمام اوصاف با یکدیگر نیست. زیرا ذات بسیط است و هر وصفی که با ذات متحد گشته و عین او باشد با وصف دیگری که او نیز با ذات متحد بوده و عین اوست متحد خواهد بود.
احتمالات متصوره ذات و صفات به تصور عقلی چند قسم است که البته هر قسم نیز قائلینی دارد:
1-مفاهیم در عالم خویش با یکدیگر متغایر و از یکدیگر متمایزاند. همچنین ذات و وصف در عالم مفاهیم با یکدیگر بیگانه و از هم جدا می باشند و همانگونه که بین ذات و وصف در عالم مفاهیم اتحاد و عینیت نیست همچنین بین آنها در عالم خارج و واقعیت نیز اتحادی نبوده و ذات و وصف با یکدیگر متغایر می باشند.
2- مفاهیم با یکدیگر متحد بوده و خارجا و مصداقا با یکدیگر متغایر و از یکدیگر متمایز می باشند.
3-مفاهیم متحد و مصداق آنها نیز متحد می باشد.
4- مفاهیم در عالم خویش با یکدیگر متغایر و کثیر و متکثر باشند و لکن به حسب مصداق واحد و غیر متکثر باشند.
بر قائلین به قسم چهارم (حکما) که می گویند مفاهیم در عالم خویش متکثر و در وجود خارجی با ذات متحد و عین ذات هستند دو اشکال متوجه است که حاجی سبزواری به آنها پاسخ می دهد:
اشکال اول: مصداق یک چیز است و متحقق یک هویت بسیطه من جمیع الجهات است. پس در حقیقت هر یک از اسماء ، اسم آن حقیقت واحده متحققه خواهد بود. زیرا فرضاً عالمیت او در خارج غیر از قادریت او نیست، یک چیز است که اسماء کثیره بر آن گذارده اند، اسماء متکثره ای که در حقیقت معرفات یک چیز است. و اسمایی که دارای یک معنی می باشند از قبیل مترادفات خواهند بود.
اشکال دوم:شما قائل به این هستید که خارج همان وجود است و مصداق بیش از صرف الوجود نیست و او فقط موجود است، پس اگر به او عالم و قادر بگویید دروغ و از سر تعارف است زیرا به بیش از صرف الوجود قائل نیستید. مانند کسانی که می گویند او از معلومات خویش بی خبر است ، بلکه برای او اوصاف قائل نیستید.
مرحوم حاجی به جواب این دو اشکال اینگونه اشاره می فرماید:
اشکال ترادف اوصاف را در اصول پاسخ داده اند: مفاهیم برای شخصیات خارجیه وضع نشده اند تا از قبیل وضع عام و موضوع له خاص باشد بلکه در مفاهیم وضع عام و موضوع له نیز عام است، منتها از باب انطباق صدق کلی بر افراد در خارج، مفاهیم بر مصادیق شخصیه صادق بوده و منطبق می شود. این است که در منطق می گویند : کلی آنست که ممتنع الصدق بر کثیرین نباشد. و اما در اعلام شخصیه ممکن است موضوع له خاص باشد. اگر چه در اعلام شخصیه می دانیم که اسماء معرفات می باشند زیرا وقتی ذات شخص با تشخص اراده شد بتوان با یک نشانه آن را تعریف نمود، و لذا اسماء و اعلام شخصیه را وضع نموده اند.
و در مجموع: موضوع له در مفاهیم ، معانی عام و متغایر با یکدیگر است و حقایق و معانی ذهنیه کلیه آنها متکثر است و از مفهوم علم معنایی می فهمیم غیر از معنایی که از مفهوم قدرت می فهمیم.
در نتیجه: چنانکه الفاظ مفاهیم کلیه متکثر و با یکدیگر متغایر و از یکدیگر متمایز می باشند، همچنین معانی کلیه و عامه آنها از یکدیگر متمایز و با یکدیگر متغایر می باشند. پس اشکال ترادف مرتفع گردیده و معلوم شد که مفاهیم از قبیل مترادفات نبوده و قضیه صرفا از باب تفنن در تعبیر لفظ نیست، بلکه معانی عامه با یکدیگر متباین می باشند.
و اما اشکال استلزام نسبت دروغ و الحاد در اسماءالله هم درست نیست، زیرا کسانی که به صفات الهیه قائل بوده و آنها را اثبات نموده اند و می گویند: او قادر، عالم، حی و مرید و ...است، این طور نیست که این تعابیر را آورده اند تا دیگران آنها را کافر نشناسند ، بلکه به خاطر این است که حقیقت علم عبارت از انکشاف اشیاء نزد عالم است و اگر یک حقیقتی تمام اشیاء پیش او حاضر باشد، آن حقیقت، حقیقت علم بوده و تمام آن حقیقت علم خواهد بود.
بنابر این وقتی حقیقتی را دیدیم که اشیاء پیش او مکشوف می باشند و به تمام ذات ینکشف لدیه الاشیاء است ، آن حقیقت، حقیقت العلم بوده و تمام آن، علم خواهد بود. مانند اینکه می دانیم مفهوم نور ظاهر فی نفسه است و مظهریت گرچه هست ولی در حقیقت نوریه دخیل نیست ، اگر حقیقتی را دیدیم که به تمام ذات ظاهر و هویداست آن حقیقت، حقیقت النور بوده است.
بنابر این اگر ما صرف الوجود را دیدیم که همه اشیا برای او منکشف است می توانیم به او بگوییم عالم و قادر و قدرت که عبارت از توانایی است لازم نیست به واسطه آلتی باشد بلکه اگر موجودی با اراده نیز چیزی را منقلب کرد نیز قادر خواهد بود و این صفات بر خداوند که فعال ما یشاء است صادق است.
و نتیجه اینکه ما در اوصاف حضرت حق تعارف نمی کنیم و چون حق صرف الوجود است و صرف الوجود به نحو اکمل و اتم جامع تمام کمالات است و بنا بر اصالت الوجود، غیر از وجود در دار تحقق چیزی نیست پس اگر علم را متحقق دانستیم باید بگوییم: علم وجود است و اگر قدرت را اصیل و متحقق در خارج دانستیم باید بگوییم: وجود صرف ، صرف القدرت است و حقیقت علم و قدرت، عین حقیقت وجود است.
چون حضرت حق صرف الوجود است و صرف الوجود جامع تمام کمالات است ، در عین بساطت و وحدت از همه جهات مجمع عناوین و مفاهیم واقع می گردد بدون اینکه در ذات حقه حقیقیه بسیط واحد او ترکیب و تعدد حیثیات و جهات لازم آید.
جمع بندی و نتیجه گیری
آرای حکیم سبزواری در بحث صفات و عینیت آنها با ذات عمدتاً همان نظرات صدرالمتالهین است اما حکیم سبزواری در بحث تقسیمات صفات موردی را اضافه می کند که در آثار ملاصدرا مشاهده نمی شود همچنین در بازگشت صفات سلبی به یک سلب این دو اندیشمند بزرگ نظرات متفاوتی دارند که البته می توان احتیاج را که نظر حاجی است به همان امکان برگرداند. همچنین حاجی بر براهین عینیت ذات و صفات نیز می افزاید. در مجموع می توان نتیجه گرفت آنچه در باب عینیت ذات و صفات در فلسفه اسلامی مطرح شده است با ظهور حکمت متعالیه از جهت براهین ، پاسخ به ادله مخالفین از متکلمین و نزدیکی به آثار صحیح عرفا به بلوغ خود رسیده است و شارحان همچون حاجی و علامه طباطبایی در جهت تبیین و شفاف نمودن آن از جهت مثالها و یا وضوح تقسیمات و نظکم مباحث و جای دادن آنها در بخش مناسب و مجموع واحدی در الهیات بالمعنی الاخص سهم عمده تری داشته اند.چنانکه پس از ایشان منازعات در این زمینه به حد اقل رسیده و نظر حکما از جهت تفسیر آیات و روایات و جمع بین نظرات عرفا نیز صائب می باشد.
منابع و مآخذ:
1) الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، صدرالدین محمد شیرازی، به تصحیح سیدجلال  الدین آشتیانی، بوستان کتاب قم،1386
2) المظاهر الالهیه ، صدرالدین محمد شیرازی، به تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، دانشگاه مشهد،1380
3) تقریرات فلسفه امام خمینی- شرح منظومه (2)، آیت الله سیدعبدالغنی اردبیلی، موسسه تنظیم و نشر آثار اما خمینی،1385
4) رحیق مختوم- شرح حکمت متعالیه، آیت الله عبدالله جوادی آملی (بخش دوم از جلد ششم)، انتشارات الزهراء، 1368
5) شرح رساله المشاعر، صدرالدین محمد شیرازی، محمد جعفر لاهیجی، به تصحیح سیدجلال الدین اشتیانی، امیرکبیر،1376
6) مبدأ و معاد، ترجمه احمدبن محمدالحسینی اردکانی، مجتمع دانشگاهی ادبیات و علوم انسانی، 1362
7) نهایه الحکمه ج3، علامه طباطبایی، ترجمه وشرح علی شیروانی، بوستان کتاب قم، 1381